中國傳統倫理乃是一個自足的邏輯體系，是一個自我生成著的、自我外化、普遍社會化的道德認知、判斷、選擇和行動的過程。以日常意識和日常行為實存的實踐形態的倫理，以概念、話語、句式和語法實存的思想形態的倫理，是中國傳統倫理體系的兩種基本類型，它們是流動的善，是充滿生命力的倫理精神，是中國人在千百年來的生產、交換、交往和生活中生成的德性思考與行動規范。作為一種倫理資源和精神財富，中國傳統倫理始終影響著中國人的道德思考、選擇和行動，深入闡發中國傳統倫理價值的當代表達，既是實現“第二個結合”的重要方式，也是以時代精神激活中華優秀傳統文化生命力的題中應有之義。

“為仁由己”主體論

“為仁由己”是儒家主體性倫理學的標識性語式和句式，它的語法就是德性之原始發生的內在邏輯。它既是個體之德性得以生成的原初狀態，又是道德哲學的原問題；儒家倫理學的主體性維度，構成了儒家倫理學的“元倫理學”。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”立德為本、立功為終、立言為途。仁為眾德之首，亦為眾德之基。沒有立德，便沒有立功和立言。那么，仁來自何處呢？《論語》有言：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁作為眾德之基，原是人先天具有的潛能和潛質，當它在具體的情境中與人和事相關聯時，便即刻發揮出了仁的效力。人何以先天擁有仁這種潛能和潛質？事實上，這是道德本體的一種承諾，而且這種承諾是可以被具體的道德實踐所證明的。孟子從“四端”和先驗的“良知”“良能”證明仁的先在性，主張良知良能具有明見性。在孟子看來，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，作為人之固有的仁，通過先在的良能和良知而成為可能。通過良能，仁獲得了實踐效力，通過良知，仁被覺知到。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”若從心而出、率性而為，那必是從善如流。仁、良知、良能均立于原初的“人性”之上。而人性作為一切德性和規范立于其上的基石，乃由天性和習性構成。良知良能就是天性，是無須學習和思慮便可擁有的潛能和潛質；但它們要通過后天的學和思顯現出來，從可能能力生成為可行能力。但良知良能亦可被私欲所蔽、被外物所累，因而須時時處處“明明德”，方能使人性中的善念、同情彰顯并踐行。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”成為一個追求功利和快樂的主體依靠的是利己動機和為我意志，而成為一個道德主體，須有善良意志、自律能力。儒家倫理學從先驗自我和經驗自我兩個維度，為“為仁由己”作了本體論承諾和現實性論證。而“正心誠意”的德性論又進一步地深化了這種論證，使之成為具有真正的必然性和嚴格的普遍性道德命題和倫理判斷。

“正心誠意”德性論

德性既是一種可能能力和可行能力，又是能力得以充分發揮所生成的優良品質。能力是品質的基礎，品質是能力在善的意義上的充分實現。使行為適當、使事物適度的德性，既是非客體化的情感、意志以及由它們構成的能力，是非客體化的善念和善意，又是由它們共同生成的善的事物，是善念和善行的對象化過程及其結果。如果說亞里士多德的德性倫理是一種結構論和功能論，那么中國傳統倫理學則是一種生成論的德性論。中國傳統倫理學用生成論的致思范式將具有各種道德功能的諸要素和諸環節呈現于表象之中、把握在意識之中。指明德性是什么、有何功能固然重要，但澄明德性是如何生成、養成和運行的更加重要。在傳統的德性結構中，貫穿著從覺醒到覺知、從內省到省思、從意愿到行動、從善念到善行的發生邏輯，這是心靈哲學意義上的德性發生學。

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，優先回答了盡性修德的始點、途徑和目的，闡明了明德為始、親民為途、至善為終的進階邏輯。人有本體之善德，是先驗自我中的基底，它雖不是具體的德性，但卻是生成能力和品質的潛能，這便是孟子所說的良能和良知。明明德的過程，就是使德性從被物欲牽引和侵蝕的狀態中走出，復歸原本明亮的狀態的過程。明明德并非一次便可完成的事業，相反，必須時時用心、處處用情，方可“明之”。然而，明德并不是一種先天的可以直接運用的可行能力，不是既成的能力和品質，只是一種可能能力；作為潛能和潛質，必須經歷一個將良能與良知同具體的思考與行動相互嵌入、相互共屬、相互共在、相互共出的過程，亦即經歷一個由先驗自我轉變為經驗自我的過程。這個過程被曾子標劃為一個始于“知”而終于“得”的進階邏輯，以及與具體場域密切結合著的實踐邏輯。前者是在意識中完成的，后者是在行動中實現的。人并不天然知曉和領悟天道、人道和心性之道，只有在反復進行的生活實踐中，在諸種感知與感受、體驗與經驗中，才能形成對于道的感悟。儒家的基于心靈哲學之上的德性發生學，無論從學科高度、問題深度和論證力度上都較之于西方的德性論更加周詳而深刻、精微而完整。中國傳統道德哲學和倫理學從來就不是純粹的形而上學，毋寧說，它是一種實踐哲學意義上的身體哲學、情感哲學、意志哲學、精神哲學和行動哲學。它們都在場域哲學中找到了實現和顯現自己的現實基礎；實現了道德敘事和道德哲學敘述的完美統一。

那么，良知良能如何由先驗自我而成為經驗自我、由可能能力而成為可行能力呢？孟子以建構性的原則，預設了四端“乃若其情，則可以為善矣”。若是將心規定為擁有先天的信、知、情、意之資質的心靈，那么四端就是植根于心靈之上的各種道德能力和優良品質。這些能力品質是心靈的具身性的功能和屬性，是與人的存在狀態、結構和方式須臾不可分離的“自然稟賦”。心為基、情為端；性為隱、行為顯。惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，乃心之資質的顯現，是朝向善之事物的意向、意愿、情感、意志；當四端對象化為善之事物時，便生成了將具身性的自然稟賦和附身性的善之事物有機關聯起來的優良品質，這就是仁義禮智。正是在這個意義上，儒家的德性論賦予德性以自我生成、自我顯現和自我完成著的生命力，一如生命是流動的感知和感受、體驗和經驗那樣，基于心靈之上的善之心和善之行，也是流動的。德性既是一種潛能、潛質、可能能力，又是一種充滿生命力的現實力量，是流動的善。

“仁義禮智”規范論

德性為體，規范為用；德性無規范則罔，規范無德性則空。任何一種規范都是社會秩序的觀念表達，而秩序的原初形式就是道。遵天道而行，以求天人和諧，循人倫之道而為，以求社會和諧，照心性之道而動，以求身心和諧。和諧就是按秩序而行動所產生的倫理結果。當人們將認知和理解了的道、秩序呈現在表象里、把握在意識之中，就形成了規范意識，將規范意識外化為語言文字、話語體系，就形成了以勸誡、勸告、命令為核心要義的命題和命令。在諸種規范類型中，道德規范是在人們反復進行的生產、交換、交往和生活過程中逐漸產生出來的命令句和祈使句。道德規范在類型和性質方面的復雜性程度，取決于人們在生產、交換、交往和生活方面的復雜性程度。

在儒家倫理學的規范論向度中，雖無康德意義上的道德規范類型學，但它卻將道德規范還原到了行動者的道德意識、情感、意志和行動之中，融入了行動者的具體的社會角色之中，它是在道德情感和實踐理性相互嵌入和相互共屬中實現情中有理、理中有情、情理相合、合情合理的；它將德性與規范的具身性和附身性特質融通于主客體之間和主體之間的交互關系之中，具有鮮明的場域感和情境感，構造出一個以情為本體、以理性法則為根據、以合情合理為途徑的充滿人性感情的倫理世界。在這一世界里，道德規范已經與人們的日常意識、概念、話語、行為交融在一起，以意識、情感和意志的方式發揮范導作用，具有普遍有效性。

在以差序倫理為基礎的傳統社會，道德規范也以差序的方式呈現出來，并在充滿鮮明特征的社會角色中得以實現。在道德規范的邏輯與社會角色的結構之間呈現出明顯的“家族相似性”；一如任何一種社會角色都是具體的、確定的那樣，每一個道德規范也是確定而具體的。在傳統的道德規范譜系中難以找到一個只有意向主體而無意向客體的道德范疇，即便是最令人難以把握的仁，其內涵和外延也是確定的。在“家族相似性”的邏輯體系中，約有三種類型。其一，具有普遍有效性的道德規范體系。其二，具有特殊性的道德規范體系。其三，具有個別有效性的道德規范體系。總之，不僅在行動者的交往和生活中，遵循著充滿普遍性、特殊性和個別性的道德規范，而且在儒家的規范倫理學中，以知性范疇見出的道德規范結構，也同樣蘊含著由普遍到個別的邏輯進路。道德規范生活化和日常生活規范化，構成了中國傳統規范倫理學的鮮明特色。

人是在反復進行著的思考與行動、交往與生活中，將潛藏于人的心靈深處的求真向善趨美的潛能和潛質顯現出來，不斷構造、矯正、修正與行動須臾不可分離的道德規范體系。那么，一個能夠思考和行動的主體，是如何踐行道德規范、充分運用德性而創造、分配和享用諸種善的呢？“學而習之”的道德命題，為澄明這一過程提供了一個值得借鑒的致思范式。

“學而習之”實踐論

子曰：“學而時習之，不亦說乎？”所學者在我，所行者亦在我，故有說（悅）之體驗可言。擁有最基本的實踐理性知識、道德判斷和道德選擇能力的人，都會在反復進行的效仿和覺知中領悟做人做事的道理，并將被領悟了的道理充分運用到前行動結構、行動過程和后行動結構中。

在前行動結構中，行動者要以慎獨的形式，將行動的動機和意愿立于向善的道路之上。在動機和意愿上，行動者不能原本為著私欲而卻向他者顯示出遵道而行的樣子，這便是不誠的行為表現，是自欺欺人的行為。一個持續的道德行為既不是自發的，也不是直覺性的，而是有正確與錯誤、善良與邪惡、美好與丑陋的比較和判斷的；不誠或自欺欺人的行為就是那種明知其不善卻向他者顯現為善的行為。行動者在自明其行動的倫理性質情形之下，要把善的動機立為首要價值，要把私欲置于道德規范的約束之下。這是仁義禮智信等道德情感和道德規范共同作用的結果。

如何在行動過程中充分運用德性、踐行規范，儒家倫理從各種角度和不同層次給予了深刻而全面的論證。或許可以說，道德動機論是中國傳統倫理文化中最具特色的思想資源。由于一個善念和善行都要歷經時空結構的考驗，或因外部困難而使樂善好施行為終止，或因外部利益誘惑而使私欲立為首要價值，從而使前行動結構中的善的動機和意愿，或因外部困難、誘惑，或因道德情感的磨滅、道德意志的衰退而使吾道難以一以貫之。因此，在行動過程中，行動者若欲成為道德主體，將善念貫徹到持續的道德行動中，就必須擁有更加堅實的道德情感和頑強的意志品質。子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”如要做到這一點，就必須擁有完整的道德人格且在行動中充分運用道德人格，最終實現求真向善趨美的主觀目的，取得創造、分配和享用善的客觀效果。

在后行動結構中，行動者以后思或反思的方式給予自己的行動以道德鑒定和倫理判斷，將反思得來的判斷和觀念累積到道德認知和道德意識中，從而成為后續行動的前意識和前判斷。曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交言而不信乎？傳不習乎？”時時省思、反思自己的言行，并將反思后的心得落實到后續的行動之中，才能日進無疆，趨于至善。無論從先人的道德認知、判斷、選擇和行動的道德敘事中，還是在儒家倫理的理論體系的構造中，并無宏大敘事之表，卻有人倫日用之實。中國傳統倫理生活和倫理學理論，都充滿了真實的、真誠的道德景象。當我們以屬于自身的立場、態度、胸懷和眼光看待中國傳統倫理的價值時，我們便是在表達自身的道德人格特征及其實現方式。然而，如何用中國傳統倫理思想指導我們當下的德性傾向和倫理規范，就必須經過一個“返本開新”的創造性轉化和創新性發展的過程。

“返本開新”建構論

中國傳統倫理價值的當代表達，深刻體現著思索、判斷和意愿三種智性生活方式。作為思索的對象，傳統倫理是古人們在其屬己的生產、交換、交往和生活中生成的道德人格、創制的道德規范體系，是他們具身性的德性結構和附身性的約束體系；德性和規范為他們通過諸種手段之善追求終極之善進行著道德意識前置和倫理基礎奠基。所有這一切都立于他們的社會空間生產和再生產活動之上。于是，當我們以屬于當代的邏輯、范疇、話語言說傳統倫理價值時，我們無疑是以第三人稱予以分析和論證的。一如我們無法把古人們發現諸種手段之善、創造和實現終極之善的活生生的思考與行動直接移植到屬于我們的生活世界那樣，我們也無法將古人們的道德認知、判斷、推理、情感、意志直接變成屬己的德性結構。屬己的德性只能在我們當下所進行的諸種思考和活動中生成并得到充分運用。

如何在判斷和意愿這兩種智性生活中，實現既有理論前提又有實踐基礎的有機結合，有兩個重要問題需要深入研究。第一，什么是流動的善？當我們以各種方式言說傳統倫理及其當代價值時，分明是說，古人的道德思考與行動不是以物質的方式，也不是以他們過往的具體德性活動影響著我們，而是以概念、觀念的方式在我們的生活中顯現著，這就是倫理精神。只有被理解了的、領悟了的倫理精神才是充滿生命力的流動的善。我們對傳統倫理文化的感受性、敏感性、選擇性和接受性，是將傳統倫理精神變成流動的善的主體性根據；傳統倫理既能夠矯正現代倫理文化的缺陷又能激發現代倫理精神的生成，是使傳統德性和規范成為流動的善的客體性基礎。在現代社會中，無論是“為仁由己”的主體論，還是“正心誠意”的德性論、“仁義禮智”的規范論和“學而習之”的實踐論，都是在現代化進程中不斷彰顯其道德價值和倫理意義。這與其說是因我們的思考與行動使得傳統倫理精神成為流動的善，倒不如說是人類普遍的倫理精神促使我們必須借鑒傳統、發展傳統、創新傳統。第二，中國傳統倫理精神中的身心相合、情理相容，具有鮮明的現代價值。德性與規范從來就不是將情感體驗完全排除出去的純粹的形而上學問題，而是身心相合、情理相容的整體性的道德人格。無論是在儒家、道家和佛教中，還是在日常的道德自覺和道德教化中，身體、情感和精神都是融會貫通的。人同此心、心同此理、感同身受、言傳身教、不言之教，所呈現的正是情感與理性、經驗與判斷、自律與他律融會貫通的情形。這就是中國傳統倫理價值之當代表達的內在規定和重大意義。

（作者：晏 輝，系湖南師范大學哲學學院特聘教授）